Фрейдизм занимает особое место в истории буржуазной общественной мысли XX в. Его влиянием охвачены все сферы духовной жизни капиталистического общества: философия, мораль, искусство и религия. Идеи З. Фрейда и его последователей, и прежде всего К. Юнга и Э. Фромма, проникли не только в научное религиоведение. В настоящее время они широко используются теологами, для обновления идейного и практического багажа религии.
Использование церковниками учения Фрейда, называвшею себя атеистом и пророчившего религии гибель, оказалось возможным потому, что независимо от личных убеждений психолога его концепция носила глубоко идеалистический характер. В работах же его учеников и многочисленных последователей психоанализ окончательно утрачивает бунтарский дух и переходит на позиции откровенной и последовательной защиты религии. Короче говоря, идеалистическая методология и естественнонаучная непоследовательность с неизбежностью ведут психологов-фрейдистов в болото фидеизма. Со своей стороны церковники, озабоченные кризисными явлениями в сфере массового религиозного сознания, охотно используют фрейдизм в качестве модной приманки, как эффективное средство отвлечения трудящихся от острых социальных и духовных проблем буржуазного общества.
Собственно религиоведческое наследие З. Фрейда невелико по объему. Если не считать отдельных разрозненных высказываний, во множестве разбросанных на страницах его сочинений, оно состоит всего из четырех небольших работ: "Навязчивые действия и религиозные обряды" (1907); "Тотем и табу" (1913); "Будущность одной иллюзии" (1927); "Моисей и единобожие" (1939). Однако этот скромный вклад не остался незамеченным. За сравнительно короткий срок вокруг него выросли горы критической литературы. "Бог и Фрейд", "Фрейд и атеизм", "Христианство и Фрейд", "Фрейд и иудейская мистическая традиция", "Фрейд и Христос" - под такими не блещущими оригинальностью заголовками ежегодно на Западе выходят десятки статей и книг. Их пафос в большинстве случаев сосредоточен вокруг решения вопроса, к какому лагерю - атеистов или верующих - следует относить Фрейда. Этот вопрос вот уже более полувека вызывает ожесточенные споры среди биографов и исследователей творчества известного австрийского психиатра. Одни авторы утверждают, что Фрейд был убежденным атеистом, последовательно отстаивавшим свои взгляды как в профессиональной, так и в личной жизни. Другие же стремятся отделить его личную антипатию к религии от психоанализа в целом и доказать, что первое не имеет ни какого отношения ко второму. Наконец, третьи, вопрек общеизвестным фактам, пытаются обнаружить религиозно-мистические и даже религиозно-реформаторские тенденци не только в творчестве, но и в частной жизни ученого.
Направление, в котором шло развитие этого затянувше гося на несколько десятилетий спора, недвусмысленно по называет, что за столкновением различных точек зрени скрываются мотивы, далекие от простого стремления устано вить истину. Энергичные усилия апологетов религии по пе реоценке личности и учения основателя психоанализа свиде тельствуют о том, что в наши дни вопрос об атеизме Фрейда вышел за рамки чисто академических споров и приобре ярко выраженное идеологическое звучание.
Естественно, может возникнуть сомнение: следует ли включаться в этот спор и ломать копья вокруг наследия, ученого, чьи взгляды противостоят диалектическому и исто рическому материализму практически по всему кругу затро нутых им психологических, социальных и философски проблем? Ряд причин заставляет нас ответить на этот вопрос утвердительно. Совершенно очевидно, что изучение религиоведческой концепции Фрейда, наиболее полно воплотившей принципы психоаналитического подхода к явлениям} общественной жизни, представляет собой необходимое уело-*, вие всесторонней оценки фрейдизма, как одного из наиболее : влиятельных идейных течепий современности. Не менее) важен и другой аспект. Взгляды Фрейда на религию состав,-; ляют яркую страницу в истории современного буржуазного свободомыслия. Их анализ помогает понять общие тенденции развития буржуазного атеизма эпохи империализма, щ всей присущей этому этапу непоследовательностью и противоречивостью. И, наконец, происходящая в последнее время в церковных кругах переоценка религиоведческого наследия; Фрейда проливает дополнительный свет на особенности; современной религиозной ситуации, на те трудности и поте-t ри, которые заставляют идеологов религии искать союзников;' среди своих вчерашних противников. Все это требует тщательного анализа мировоззренческой ориентации З. Фрейда и его последователей, определения характера их религиоведческих изысканий, места и роли фрейдизма в современной борьбе материализма и идеализма, рационализма и фидеизма.
Проблемы религии занимают особое место в социальной философии психоанализа. Фрейд обращался к ним неоднократно не только в специальных работах, но и в исследованиях общепсихологического и социально-философского характера. Хотя религиоведческие исследования Фрейда, равно как и его экскурсы в историю культуры, этику, эстетику, неизменно подчинялись задачам разработки "метапсихологии" как универсального метода познания любых явлений духовной жизни людей, тем не менее именно в концепции религии принципы психоаналитического подхода к явлениям общественной жизни нашли наиболее полное и адекватное выражение. Это сознавал и сам Фрейд, отмечавший, что религия в его системе оказалась единственно высокой областью, ключ к пониманию которой ему удалось найти. Но дело не только в том, что этот аспект творчества Фрейда, как никакой другой, позволяет судить о сущности социальной философии психоанализа. Рассмотрение религиоведческой концепции Фрейда, особенно ее последующих трансформаций, может служить поучительным, хотя и не единственным в истории науки примером превращения ученого-естествоиспытателя в социального философа, примером превращения убежденного эмпирика и рационалиста в безудержного миротворца и иррационалиста.
Следует сразу оговориться, что мировоззрение Фрейда формировалось под влиянием идей рационализма и естественнонаучного эмпиризма. Это было время, когда среди образованной части общества были еще сильны традиции просвещения, когда рожденные восходящим развитием капитализма либеральные иллюзии (вера в прогресс, в равенство возможностей, в свободу личности и т. д.) еще не были утрачены. Идеи европейского рационализма и свободомыслия оказали заметное влияние на Фрейда. Он свято верил в могущество человеческого разума и конечную победу научного мировоззрения, религию же, напротив, считал главным источником заблуждений, врагом просвещения и прогресса.
Единственное средство познания мира Фрейд видел в науке и, подобно многим своим современникам, был абсолютно уверен во всемогуществе и безусловной истинности ее завоеваний. Насколько немыслимым представлялся Фрейду компромисс научного и религиозного мировоззрений, показывает тот факт, что даже в зрелые годы он считал веру естествоиспытателей в богодухновенность Священного писания ярким примером дезинтеграции личности.
Фрейд был равно непримирим и к суевериям легковерной толпы, и к религиозно-идеалистическим исканиям интеллектуальной элиты. Он решительно осуждал попытки некоторых представителей буржуазной интеллигенции превратить религию в туманную философскую абстракцию, гальванизировать религиозное умонастроение с помощью "интуитивных озарений" или "мистического самопогружения". Подобные состояния, указывал Фрейд, в лучшем случае могут дать пищу для размышлений о нашей собственной психике, но ни в коей мере не являются аргументом в пользу религии.
Критикуя сторонников философского, психологического, морального оправдания религии, Фрейд указывал, что исторический опыт человечества свидетельствует о неспособности религии сделать людей счастливее, нравственнее, сильнее. Религиозные иллюзии, подчеркивал он, не просто бесполезны - они опасны и вредны. Искажая картину реального мира, умаляя ценность человеческой жизни, запугивая людей и усыпляя их разум, религия затрудняет их приспособление к действительности, ограничивает их творческие способности.
Но, несмотря на это, нельзя упускать из виду и того, что критика Фрейдом религиозных воззрений носила сугубо просветительский характер и не выходила за рамки традиционного буржуазного свободоискания, в силу чего основатель психоанализа так и не смог понять социальной природы религии. Последняя, как известно, адекватно может быть воспроизведена лишь с позиций материалистической диалектики.
Согласно материалистическому взгляду на развитие человеческого общества и различных форм общественного сознания религия возникла в глубокой древности, на определенной стадии первобытнообщинного строя, как отражение бессилия человека перед грозными и непонятными для него силами природы. В классовом обществе корни религии преимущественно связаны с беспомощностью людей перед стихийными процессами развития общества, эксплуатацией и нуждой масс. Религия - явление исторически преходящее. Этого Фрейд как раз и не понял.
В результате его критика религии и прогнозы относительно ее будущего приобретали утопический характер. Преодоление религии Фрейд связывал с распространением знаний, игнорируя тот факт, что хотя в современном капиталистическом обществе невежество и остается питательной почвой религии, но главные ее корни - социальные.
Определив религию как "проецированную во внешний мир психологию", Фрейд поставил вопрос о необходимости изучения ее глубинных истоков, берущих свое начало в особенностях функционирования человеческой психики. Этот метод, по его мнению, должен раскрыть земные, человеческие основы мифов о рае и аде, добре и зле, боге и бессмертии. Таким образом, генеральную задачу психоаналитического изучения Фрейд видел в том, чтобы "превратить метафизику в метапсихологию", т. е. свести учение о сверхчувственной реальности к общей теории человеческой психики.
Такая постановка вопроса, если учесть предметную специфику различных отраслей религиоведческого знания, вполне правомерна. В отличие от философии, социологии или истории психология изучает религию, рассматривая ее сквозь призму человеческой психики, т. е. выявляет особенности возникновения и функционирования переживаний, чувств, отношений, характерных для массы верующих. Однако такое исследование может быть результативным лишь при соблюдении одного непременного условия: человеческая психика должна рассматриваться как общественно-исторический продукт. Собственно, здесь и пролегает демаркационная линия, отделяющая научные методы изучения религиозной психологии от псевдонаучного психологизирования.
Фрейд считал, что религия - это не просто массовая иллюзия, но иллюзия, по своему происхождению и функциям схожая с неврозом навязчивых состояний. Как и невроз, она возникает вследствие подавления первичных природных влечений и, подобно неврозу, с помощью стереотипных действий и ритуалов создает сложную систему психологических компенсаций, помогающих людям приспособиться к невыносимым условиям своего существования.
Очевидно, что здесь Фрейд обнаружил известную наблюдательность. Ему удалось выявить интересные параллели^ между ритуализмом невротика и верующего, а именно: символизм, стереотипность, принудительность совершаемых действий, иллюзорность лежащих в их основе идей, компенсаторный характер выполняемых ими функций и ряд других сходных внешне черт. Однако надо иметь в виду, что аналогия лишь тогда становится продуктивным методом научного исследования, когда ученый строго соблюдает общелогический закон, требующий сравнивать лишь существенные признаки явлений. Фрейд же вывел свои умозаключения на основании сопоставления второстепенных, чисто внешних характеристик и придал своим выводам всеобщее значение.
Происхождение религии Фрейд проследил па примере одной из наиболее ранних форм религиозных верований - тотемизма. В качестве прообраза первобытного тотемизма Фрейд использовал результаты анализа детских страхов, в частности нередко возникающей у детей навязчивой боязни какого-либо животного. В основе этого заболевания, согласно психоанализу, лежат затруднения, связанные с прохождением одной из важнейших фаз психосексуального развития - Эдипова комплекса. Комплекс Эдипа выражается в эмоциональной привязанности ребенка мужского пола к матери при двойственном отношении к отцу. Вожделеющий к матери мальчик одновременно любит и ненавидит отца, восхищается им и в то же время ревнует к матери, привязан к нему, но невольно хочет его смерти. Пытаясь преодолеть эту мучительную раздвоенность сознания, ребенок переносит свои враждебные чувства к отцу на какое-то животное и таким образом примиряется с отцом.
Этот же психологический механизм, согласно теории Фрейда, лежит и в основе возникновения тотемизма. Противоречивые влечения и чувства, разрывающие сознание маленького невротика, должны были с неизмеримо большей силой владеть первобытным человеком, не знавшим моральных запретов и ограничений. Загадочные тотемические мифы и ритуалы, по мнению Фрейда, становятся понятными, если предположить, что в них запечатлен имевший место на заре человеческой истории реальный факт отцеубийства, каннибализма и кровосмесительства, тяга к которым заложена якобы в каждом человеке от природы.
Обосновывая свою версию возникновения и развития религии, Фрейд объяснил причины ее живучести общностью той психологической ситуации, которая порождает религию как на заре человеческой истории, так и в жизни отдельного индивида. Ее инфантильным эквивалентом, по его мнению, является Эдипов комплекс, когда ребенок заново переживает те же влечения и чувства, которые когда-то вызвали к жизни религию. "Тоска по отцу", составляющая исторический корень религии, наслаивается на детские переживания беспомощности, страха и жажды защиты, вследствие чего религия обретает для человека субъективно-значимый смысл и жизненную необходимость.
Появление психоаналитической концепции происхождения и исторических форм религии вызвало шок как в богословских, так и в академических кругах. Теологи обвиняли Фрейда, связавшего возникновение религии со смертным грехом отцеубийства и кровосмесительства, в злостном богохульстве, ученые - в безнадежном дилетантизме. В научных кругах историко-религиоведческий экскурс Фрейда был квалифицирован как мистификация, пародия на научное исследование.
Но, разумеется, главным пороком религиоведческой концепции Фрейда был ее полный антиисторизм. Она покоилась на сложной цепи историко-психологических параллелей, в основе которых лежало размывание граней между нормой и патологией, психологическим и социальным. Полагая, что основное ядро человеческой психики неизменно, не подвержено влиянию времени и обстоятельств, Фрейд считал возможным уподоблять психику ребенка и дикаря, дикаря и невротика, невротика и ребенка.
Порочность положенного в основу религиоведческой концепции метода особенно ярко проявилась при попытке Фрейда связать филогенетический аспект развития религии с онтогенетическим. Фрейд считал, что отцовский комплекс является не только историческим, но и индивидуально-психологическим корнем религии. Этот вывод основывался на допущении "массовой психики", хранящей якобы исторический опыт человечества и передающейся из поколения в поколение с помощью механизмов наследственности. Иными словами, каждый человек от рождения несет в себе груз "архаического наследия", включающего не только предрасположения, но и идейное содержание, следы воспоминаний и опыта предшествующих поколений, благодаря чему, с его точки зрения, осуществляется непрерывность и преемственность исторического развития. Таким образом, постулировав существование "массовой психики", Фрейд, по существу, реставрировал религиозно-идеалистическое учение о "врожденных идеях", опровергнутое всем ходом развития естествознания и психологии.
Религиоведческая концепция Фрейда, таким образом, представляет собой крайне запутанное и противоречивое явление. Собственно, здесь мы сталкиваемся с парадоксальным несоответствием между мировоззренческой позицией ученого и ее теоретическим обоснованием, между характером поставленных проблем и методами их решения, между субъективными намерениями и объективным результатом его исследовательских усилий.
Что касается учеников и последователей З. Фрейда, то они не просто отбросили атеистический аспект его учения, но и осуществили ряд важных шагов в направлении психологического обоснования религии. Философской базой их рассуждений является отнюдь не материализм и рационализм, как это было в XVIII-XIX вв., а различные направления идеализма, включая и откровенно иррационалистические. Отсюда, в частности, проистекают характерные для современной буржуазной апологетики религии непоследовательность, противоречивость, ограниченность. Идеалистическая трактовка общества, непонимание социальной природы религии нередко приводит их к тому, что, борясь с религиозными мистификациями, представители буржуазного свободомыслия сами оказываются во власти идей и теорий, искажающих сущность религии, мистифицирующих закономерности общественной жизни, уводящих от реальной борьбы за духовное раскрепощение человеческой личности.
Фрейдизм и религия